Потребителски вход

Запомни ме | Регистрация
Постинг
06.02.2016 19:09 - Преодоляване на тъмната страна в човешката психика: борбата със страстите и деструкцията на греха
Автор: elianna Категория: Изкуство   
Прочетен: 733 Коментари: 2 Гласове:
0



Росица Тодорова

image


„Усещането – това е дивен и страшен дар!
Чрез него раят е рай и адът – ад;
чрез него болката е болка и блаженството – блаженство…”.
[1]

Преп. Юстин (Попович)

Проучването на вътрешната, психологичната страна на сложния душевен свят и поведение на личността води до извода, че грехът не е необходим, психологично програмиран акт, заложен еднопосочно в развитието или по-точно в саморазвитието на човека. Наличието на свободна воля у човека означава, че вложената в психиката му програма е програма за избор на две направления: към истинско богоуподобяване или към грях и падение. В светоотечески контекст борбата с греха и победата над него се характеризира като „саморазпъване в страстите”. Това е изключителната вътрешна Голгота на християнската аскеза в драматична душевна борба с изкушенията, поривите на първичните инстинкти и плътската похот. В светоотеческата терминология тази тъмна страна на човешката психика е в сферата на „вътрешната духовна бран”, която като възможност води до победата над греховните помисли, страсти и деяния. С много точен психологизъм това сложно, комплесно и изпълнено с изключителна динамика психофизиологично състояние е разкрито най-вече в светоотеческата мистика с изключителното богатство на нейния аскетичен опит и феноменология на духа.

Така още в самото начало в нея се посочва, че „инициаторът” за поробването на човешката природа под властта на страстите – било то душевни или телесни – винаги е човешката душа (дух). „Нашият дух е източник на всяка страст…”,[2] а „страстта е противоестественото движение на душата…”.[3] Ето защо всяка страст на първо място е противоестествен „акт” в човешката психика, осъществяван в най-дълбинните ѝ пластове и нарушаващ нормалното природно състояние – както на душата, така и на тялото. Именно душата е тази, която в моменти на перцепция с готовност откликва в началната фаза на помисъла – като първа степен на проникване на греха, – свързван обикновено с въздействието или образа на някакъв предмет, многократно възприеман от сетивата, а след това преминал в различни форми през ума и най-накрая, пренесен в сърцето.[4] В континуума на сензоперцетивния процес това е началният момент на първичния усет от допира и въздействието на външната среда върху сетивата – например цвят, вкус, мирис, тоналност и пр., – които като усещане и дразнение винаги имат съответния емоционален тон със знак плюс като удоволствие и със знак минус – като неудоволствие. В случая става въпрос за универсалното свойство на дразнимост, присъщо на психиката на всяко живо същество, което по този начин реагира и се ориентира в жизнената си среда. Всеки организъм – по изначално вложената в него генетична програма – винаги се стреми да избягва усещанията със знак минус и да се приспособява към биологичния комфорт на усещанията със знак плюс. В първичния усет, както и в акта на неговото по-нататъшно психофизиологично препредаване, неизменно присъства и определено познание за външния обект като резултат от неговото „енергийно въздействие”, ако в случая трябва да се употреби съответната светоотеческа терминология. В следващата фаза, първичният усет при осмислянето на възприетите комплексни усещания и образи от външния свят, преминава в помисъл, защото единствено човешката психика като възприемащ, оценяващ и активен субект е в състояние да го пресътвори в собствена личностна действителност. Така в процеса на усвояването на данните, получавани от сетивното познание, помисълът намира познати образи и асоциативни елементи и когато вече ги вербализира, в съзнанието се формират словото и мисълта, които се свързват с импулсите на страстната подбуда. Или ако това комплексно динамично преживяване се сведе до възможно най-кратката светоотеческа и точна формулировка, то означава:

- първа фаза: прилог (първичен усет);

- втора фаза: помисъл (преминаване и формиране на възприетите усещания и образи през функциите на ума);

- трета фаза: страст (борба на помислите в стихията на инстинктивните импулси и похотта житейска).

По този начин всяка страст има за свой източник преди всичко психичните дълбинни импулси. Впрочем и плътта е своего рода „сътрудник” на душата в зараждащите се плътски страсти, тъй като тя, плътта, се настанява в нея чрез хедонистичната си насоченост към удоволствия и наслаждения. От друга страна, на когнитивно ниво съществува разлика между помисъл и мисъл. Мисълта е продукт на мисленето, а помисълът е постоянното съдържание на ума и съзнанието като форма на познание за съществуващото. В помисъла се намират изходните точки на мисленето и съзерцанието. Така помислите са присъщи на всички разумни същества, включително и на ангелите. Преп. Исаак Сириец говори за царствения повелителен Помисъл, Божия Промисъл, който е фундамент и направление на разумния, моралния и религиозния живот на разумните същества. В християнската антропология помисълът и паметта са родствени и без памет няма помисли. Божията памет в същото време е и повелителният помисъл на Бога. Поради това падението на човека и ангелите е и падение на помислите им, като отклоняване от този „Божествен Промисъл”.[5]Тогава именно се появяват като състояния на духа сетивните и страстните помисли на злото. Умът започва да получава постоянни импулси от нечистото сърце, обхванато от страстите. Външните сетива, похотта и плътската наслада стават извори на нечистите и страстни помисли. Страстите и помислите преминават едни в други и взаимно си влияят и възбуждат. Помисълът е подсъзнателната мисъл на сърцето, която става съзнателна в ума. Помисълът е страст, преобразувана чрез фунциите на разума. В християнската аскеза страстите се свързват с помислите, при което изключително важна роля при образуването на помислите играят външните сетива, въображението и фантазията.

Помисълът става най-големият фактор за изкушение в душевния живот. Това е напълно нов психичен конструкт, характерен за комплексните функции на ума, душата и сърцето, свързани с противопоставянето срещу нормалното и естествено развитие на богосъздадената човешка природа. Подобно състояние е резултат от деструкцията на падението, плод на греха и причина за греха. Помисълът е главната проява и основата на страстта. Затова помислите се характеризират и като „страстни помисли (έμπαθεϊς λογισμοί)”.[6] В помислите има елементи на въображение (фантазия), възпроизвеждане, памет, представа и усещания, като основното свързващо и сруктуриращо звено е умът, а сърцето е седалището на помислите и на обременената от страстите памет.

За отношението на помислите към душевните функции пише преп. Максим Изповедник: „Паметта предоставя на ума помисли, а помислите носят страсти и водят ума към комплекси (συγκαθέσεις)”.[7] Образно ролята на помислите се изобразява така: „Свято място и храм Божи е умът на човека, но чрез страстните помисли демоните могат да опустошат душата и да поставят в ума идола на греха”.[8] Преп. Максим Изповедник вижда основата на помислите във фантазията и инстинктите при присъединяването към тях и на порочния ум (συγκατατίθεται).[9] Той разграничава също така и три състояния на психично разстройство, причинено от изкушението: а) смесване на духовно-душевните сили и свойства; б) загрубяване (загуба на умения) на ума като свиване и притъпяване на способностите за анализ и синтез; в) образуване на комплекси като краен резултат на тази дисхармония.

Основният субстрат на страстите обаче ехедонизмът – стремежът към наслаждение, „греховната сладост в сърцето” в терминологията на св. Исаак Сириец. От своя страна преп. Максим Изповедник отбелязва също какво е действието на страстните помисли върху душата: „Те възбуждат желаещата част на душата (έπιθυτικόν τής ψυχής), вълнуват сетивната или раздразнителната част (θυμός) и помрачават разумната част на душата” (λογικόν τής ψυχής).[10] Изпълненият с помислите на страстта ум е нечистият ум, който е основното препятствие към съвършенство, обновяване и възраждане. Умът е господстващият орган, („хегемоникон”), намиращ се под въздействието на демоните посредством образите и представите на сетивното.[11] Ето защо, когато противодейства срещу злото в света, именно, „разумът е най-прекрасният и ценен (καλλίστου τε καὶ τιμιωτάτου) от всички дарове, дадени на човешката природа. В някои случаи той може да се отъждестви дори със самата същност на човека. Той е в основата на неговото самовластие (τὸ αὐτεξούσιον) и свободния избор (προαίρεσις)… и в човешкия потенциал за спасение въз основа на неговата разумна способност и свободна воля”.[12]

За борещия се със страстите човек обаче, „помислите са мрак за душата”.[13] Такова е гносеологичното значение на помислите на страстта, което е чисто негативно. Помислите са пречка по пътя към истинското познание на нещата. „Всеки помисъл (λογισμός) е съответното въображение (фантазия) за някакъв сетивен предмет в ума”.[14] Същото е при Диадох: „Всеки помисъл влиза в сърцето чрез въображението по пътя на сетивността”.[15]

Православаната аскетична традиция подчертава, че страстите нямат свой собствен ограничен източник в човешката природа, сътворена „по образ Божи” (Бит. 1:27), което означава, че „по определение” те в никой случай не трябва да се свързват с някакво онтологично начало в човешката природа. Греховните страсти се прибавят, включват допълнително в човешкия живот отвън, заедно с отказването на човека от Бога и с отклоняването на човешкото съществуване от Божия Промисъл.

Греховните страсти, като имат начало на битието си вън от човешкото естество – в изкушенията на първия усет и помисли – все пак се оказват част от падналата в грях човешка природа и тъй като са тясно взаимосвързани помежду си, като че ли сами по себе си се превръщат в изопачен модус на действителността. Те „паразитират” по някакъв начин върху тази природа и с нейна помощ се проявяват в същността ѝ. В този смисъл в светоотеческата традиция се отстоява постановката, че действащите в човека греховни страсти са отчасти нещо „енергийно производно” от човешката природа, от нейната повредена и обезобразена от греха страна. Страстта реализира себе си тогава, когато човешката природа действа и се стреми към греха „против самата себе си” като свободно и последователно се отказва от собственото си естествено предназначение и по този начин сама нарушава установеното в нея правилно отношение към творческия Божествен закон. Именно затова всяка такава страст е „противоестествена”, защото подобен начин на реализация деформира и опорочава човешкото естество като го отдалечава от Бога и го обрича на духовна смърт. „Защото, както отделянето на душата от тялото означава смърт за тялото, така и отделянето на душата от Бога е смърт за душата”.[16]

В този контекст като най-точно би могло да се възприеме определението на преп. Анастасий Синаит, че „страстта като нещо противоестествено е: или това, което Бог никога не е създавал като такова, каквото то е станало впоследствие; или, че то е това, което Той въобще не е създавал, – например грях и смърт”.[17] Двете значения на понятието „страст” в неговия негативен смисъл напълно вместват и двете части на определението:

a) първата част на определението – от една страна, страстта е противоестествена, неправилно насочена човешка природна енергия, която Бог като такава не е създавал, и която човек е опорочил в самия себе си чрез богопротивния си стремеж към греха;

б) втората част на определението – от друга страна, страстта е също и противоестествено насадено, внедрено в човека начало на греха, което въобще не е сътворено от Бога, и което, както и всеки грях, няма действително истински онтологичен статус на собствено битийно начало, като паразитира върху основата на свободната воля на съгрешилия човек.

Св. отци и учители на Църквата на Православния изток, когато интерпретират присъствието на естествено даденото начало на страстта в човешката душа, определят „самата страст като действие на човешката природа против самата тази природа („παρὰ φύσιν”)”. Така те отстояват становището, че всички властващи над човеците греховни страсти са „противоестествени”, именно защото се коренят в злоупотребата от страна на човека с вложените от самия Бог нормални и положителни сили в човешката психофизична същност. Поради това според св. Григорий Палама, в нас съществува духовна борба, узнавана външно и изразявана посредством склонността на петте сетива в ония, които оказват доблестна съпротива срещу греха, идващ първоначално отвън като съблазнително въздействие. Подобен род заплаха обаче, не винаги е налице, защото преди всичко сетивата ни не във всички случаи функционират непрестанно. т. е. в определени ситуации не всички външни усещания (зрителни, слухови, вкусови, и др.) протичат едновременно и в цялостен комплекс, тъй като и в обкръжаващата материална действителност няма за момента съответнитe външни дразнители, които да ги породят. Освен това се случва, че и когато сетивата се намират в процес на възприемане, въпреки това грехът не се извършва, вследствие непълнотата на материалната предметност за неговото осъществяване или поради неблагоприятни обстоятелства и място.[18] Така драматичната борба срещу греха, причинена от идващите отвън усещания и възприятия, се пренася и в дълбинната душевност на личността. Тук са невъзможни само чисто психологичният подход и класификации на психичното битие, защото непосредственият контекст на този сблъсък вътре в човека е изцяло от религиозно-нравствено естество и се анализира и оценява според критериите, разположени по скалата на духовния вертикал. Ако се възприеме делението, което прави св. ап. Павел на „външен и вътрешен човек” (срв. 2 Кор. 4:16), то към първия се отнася анатомо-физиологичната конституция или, както е в светоотеческия контекст, „плътта”, а към втория – ума и сърцето, разбирани в тяхното чисто символно-религиозно значение.[19]

В този смисъл е и писмото на св. Григорий Палама до монахиня Ксения: „Когато умът се издигне над сетивното и изплува над заливащите го вълни на грижата за материалното, той започва да се вглежда във вътрешния човек и тогава, като съзре до отвращение замръсения си образ, вследствие на блуждаенето в земната действителност, най-напред бърза да го измие със своя плач. И след това, като премахне това грозно покривало, тъй като душата не се занимава повече с недостойни дела, тя несмутено влиза във вътрешната си съкровенност и там се моли тайно на Отца (срв. Мат. 6:6.), Който преди всичко дарува хармония и мир на помислите (срв. Иер. 6:16), а заедно с тях и съвършено смирение, което е майката и кърмилницата на всяка добродетел… това смирение е засвидетелствано от Божествения Дух и то съзижда човешкия дух, обновяващ нашия вътрешен свят (срв. Пс. 50:12)”.[20]

Ако се обърне поглед обаче и към другата реално съществуваща психична реалност – конкретно погледнато от негативната, тъмна страна на човешката психика при деструкцията на греха –алчността е първата по значение и време проява на болестта, причинена от похотливата част на душата. Св. Григорий Палама ясно разграничава алчността от естественото желание за придобиване на средства, необходими за поддържане на живота, присъщи на човека още от детството му и съвършено естествени по своя произход и цели. Сребролюбието обаче, завладяващо човешката душа, идва не от естеството, а от личния произвол, непознаващ граници в стремежа към натрупване на земни блага.[21] След св. ап. Павел (1 Тим. 6:10) и св. Григорий Палама нарича сребролюбието (алчността) корен на всяко зло, подхранващо го пряко или косвено.[22] В зависимост от разрастването на това зло се проявява и втората болест на похотливата част на душата –славолюбието или както св. Отци го наричат още и тщеславие. Това е най-изтънчената страст, съпровождана от почти неизлечими недъзи като самомнение и лицемерие.[23] Третата болест на похотливата част на душата е чревоугодието, от което произтича всяка плътска нечистота. Източник на страстта е любовта към тялото. Както душата се стреми към бъдеща наслада, така и тялото се стреми към ежеминутното и преходното, а такава сетивна наслада произтича от сетивно възприеманите предмети, които фактически са и самият свят; ето защо обичащите тялото обичат и света. Неразумното удовлетворяване на плътските желания подхранва многочислени и разнообразни страсти, които никога не могат да бъдат удовлетворени и постоянно стимулират към нови удоволствия и ненаситна жажда за безмерна консумация на благата на „мира сего”.

Неумереността по отношение на храненето, например, се изразява в преяждане, пиянство и води към разпуснатост. Причината за тези страсти не е в храната, а в непознаващата граници злоупотреба с наслажденията.[24] От прогнилата греховна вътрешност непрестанно произтичат също така още множество други страсти. Душата, която угажда на тялото и жадува за постоянни сетивни наслади, поражда любов към вещите и сребролюбие, а те от своя страна водят до кражби, неправди и всякакъв вид престъпност и злодеяния.[25] Св. Григорий Палама обяснява, че въображението е такава способност на човешката психика, от която могат да се породят самомнение, надменност и високомерие. Към тях той причислява също така и някои смесени страсти, съставени от консумативни и егоцентрични психични нагласи и въображение като чревоугодие, тщеславие и гордост.[26] Възбуждането на страстите произтича и се стимулира от външната привлекателност и привидния блясък на светската съблазън. Като привлича ума към тварното, светът отделя човека от Бога и го подчинява на множество страсти.[27] А този, който се стреми да се върне към Бога и да се съедини с Него, трябва да се очисти от страстите „понеже умът, обладан от страсти, не може да се съедини с Бога”.[28] Такова очистване е недостижимо без Божията помощ, без благодатта на св. тайнства и непрестанната молитва.[29]

Човекът, освободен от греха чрез Божията благодат, трябва да заживее по нов начин. Вместо разсеяност на ума, поради насочеността към разнообразните външни вещи и привързаност към тварния свят, християнинът трябва да концентрира вниманието върху себе си и своето сърце.[30]Според учението на св. Григорий Палама, утвърдено в православното Предание, тялото в никакъв случай не е зло, затова Бог е вложил в него разум и копнеж по идеала на съвършената красота и чистота на божественото. Плътската любов към собственото тяло – ето кое е злото и поражда греха и първичния нагон. Следователно християнинът трябва да се избави от порочните изяви на любовта и да съсредоточи ума си в тялото или по-точно в сърцето – „във вътрешното тяло на своето тяло”.[31]

Именно в това намира израз и главната задача на исихаста.[32] Християнинът насочва ума като съсредоточие на своята психофизична единна същност към сърцето, към самия себе си.[33] Това насочване на ума към себе си става възможно, защото умът, освен че е същност, е и енергия, която може да се движи не само еднолинейно по права линия, но паралелно с това при кръговото си движение, тя може да се възвръща и към своя първоизточник.[34] Според този православен антропологизъм, изграден върху неопатристичния синтез, човек притежава единна душевно-телесна енергия, поради което св. Григорий Палама смело говори за насоченост на психичната енергия към преобразяване и пресътворяване на човешкото тяло.[35] В богословското учение на преп. Макарий Велики умът и мислите също се намират в сърцето, а според възгледа на св. Григорий Нисийски за ума като безтелесен орган, те са същностно примирими и могат да съставляват хармонично единство. Макар умът да не е ограничен от тялото, той не се намира извън него: умът е съединен с тялото и служи на сърцето като най-важен орган в изключително сложния и комплексен психичен свят на човека. Заключеният в сърцето ум, като върховен управител, определя законите на всички душевни сили. Ето защо въздържанието се изработва от установените допустими предели на сетивното възприятие, любовта възраства чрез правилно насочвания стремеж на страстните (желателните) сили на душата, трезвението се открива чрез очистване на ума и премахване на препятствията по пътя на общението с Бога.[36]

От особено познавателно значение е интерпретацията на религиозното преживяване в психосоциален контекст с помощта на такива фундаментални богословски категории като вяра, крайна цел (τέλος) на човешкото съществуване, зрялост и святост на личността. В християнството формирането на личността се определя безусловно от крайна цел, определена като процес, при който се върви по лествицата на духовно-нравственото съвършенство и богоподобието (срв. Еф. 4:13). И това е естествено, защото без полагането на крайната цел и смисъл не може да се постави начало на развитието по пътя към създаване на духовно зрялата личност. Определянето на крайната цел на развитието е от ключово значение и разкрива различията между нехристиянската и християнската концепция за личността. Първата е концентрирана единствено върху индивидуума, докато при втората се излиза извън рамките на самоактуализацията и се поставя проблемът за достигане на все по-голяма пълнота на съвършенство като достигане на по-високи степени на богообщение. Така екзистенциалното преосмисляне на собственото „аз” спрямо вечните ценности в божественото Откровение и превъзмогването на преходните и негативни начала в живота по пътя към Бога и светостта, се превръща в сложен психичен комплекс и поставя целия човешки живот „под знака на вечността (sub specie aeternitatis)”.[37] В началната си фаза това е драматично стълкновение в най-дълбинните пластове на човешката психика, чието положително преодоляване и разрешаване като психосоциална криза, намира реализация във възхождането на висши нравствени принципи като особен подвиг на духа с решаващо въздействие при формирането на личността.

Подобна психофизиологична вътрешна борба срещу всичко онова, което идва отвън от света и може да ограби и обезличи личността е свързано с изключителна духовна концентрация и своеобразна интроверсия. Тя има обаче и друга страна. Самият свят, с неговата конкретна даденост, може да бъде пресътворен вътре в субекта в нова действителност, притежаваща нови измерения на психична цялостност, зрялост и святост с изключително влияние върху съзнанието и поведението на другите хора. Дълбоко по своята същност като начин на въздействие, това е споделяне на духовен опит и ценностна ориентация. Интроверсията на личността в случая излиза от омагьосания кръг на собственото „аз” и като психична транзакция активно влияе със своя вътрешен подвиг на общественото обкръжение. Този многосъставен психологичен акт има своята определена и същевременно уникална характерност като самотрансцендентност в неговите два аспекта: алоцентричност (служение и грижа за другите) и генеративност като ангажираност и полагане на грижи за бъдното поколение. Отказът от преходния образ на света и неговите относителни ценности в християнството поставя личността в отношение и неразделна връзка с върховния и най-висш идеал – абсолютната и всесъвършената Личност на Бога. Въпреки че душевният опит е ситуиран, въплътен и историчен, то в подобна субективна нагласа има винаги присъстващата актуалност за търсенето на истинския смисъл на живота и като безспорно човешко преживяване, тя е израз на най-човешкото в човека. Става въпрос за духовното, за идеалното „аз”, определено и от съвременната хуманистична психология (К. Роджърс, В. Франкъл) като „глас на вечността в душата на човека, неговото творческо призвание и перспективата на неговата реализация”, което именно се схваща и като специфична мисия в живота. Това е психична нагласа, при която екзистенциалният опит на богоприсъствието дава ново измерение в живота, а самият живот се възприема вече като особена мисия. Собственото съществуване не е само отговорност за изпълнение на лични задачи по пътя към духовно-нравственото съвършенство, но и отговорност пред Бога като пред най-върховен авторитет в служението на Църквата и обществото.[38]

Преди всичко обаче, християнският живот се заражда и усъвършенства с помощта на благодатта, защото Сам Христос живее и действа във вярващите в Неговата истина и идеал за безсмъртие. Чрез Неговата сила са действали и проповядвали Христовите ученици.[39]Добродетелта като действие на човешко възраждане в Христос в действителност е дар Божи: „Защото всеки вид добродетел се появява в нас, когато Бог действа в нас”.[40] Това не омаловажава значението на синергията от страна на човека при неговото обожение. Напротив – такава синергия означава въздигане на още по-висока степен, благодарение на пълното си съгласие с благодатта на обожението.

Човешкото участие в процеса на възраждането и обожението има не само умозрителна, но и реална природа, ако личността през целия си жизнен път се стреми към осъществяване на високото си предназначение и прилага всички усилия в синергия с Божията благодат. Възстановяването и възраждането на човека зависи не само от развитието на интелектуалните му способности и познание за материалния свят, но също от чистотата на неговото сърце и изпълнението на Божиите заповеди.[41]

Любовта към Бога е източник на всяка добродетел, а любовта към света и доминацията на земното е коренът на всяко зло. Тези два полюса определят духовно-нравственото съдържание и вечната борба в човешкия живот. Човек обича света, защото по плътски начин обича тялото си, а любовта на човека към своя дух, т. е. към душата, поражда в него любов към Бога.[42] От любовта към Бога се ражда и любовта към ближния, която е израз на любовта на вярващия в Христос[43] и начало на всички добродетели в отношенията с човеците.[44]В тази безпределна във величието си евангелска любов, интроверсията и субектоцентризмът на личностната богоустременост – определяна още и като трансцендентна интенционалност – е именно изходът от всякакво самозатваряне и самоизолация, защото православното учение за нравствената красота на живота в Христос не е някакъв неясен и абстрактен идеал. Неговото основание е живият Бог, Който е Бог на любовта, и християнското свидетелство в света е служение в себежертвена любов на ближния и обществото.



Бележки:

[1] Преп. Иустин Попович Философские пропасти, М. 2004, с. 131.

[2] Преп. Максим Изповедник – PG, 151, 393A.

[3] Творения преп. Максима Исповедника, Главы о любви, 16, кн. 1, М. 1993, с. 109.

[4] Срв. Преп. Йоан Лествичник Лествица, Слово 15, О нетленной чистоте и целомудрии, М. 2001, с.121-138.

[5] Срв. Преп. Макарий Велики Светлое состояние первого человека, 1,14. Добротолюбие (в русском переводе святителя Феофана, Затворника Вышенского), т. 1, М. 2004 (с корректировкой по изданию: СПб. 1877), с. 156-157; PG, 34, 449-821.

[6] Срв. Авва Таласий – PG, 91, 1, 1429.

[7] Срв. Преп. Максим Изповедник – PG, 91, 1, 980.

[8] Срв. Преп. Максим Изповедник – PG, 91, 1, 993.

[9] Срв. Преп. Максим Изповедник – PG, 91, 1, 1001.

[10] Срв. Преп. Максим Изповедник – PG, 91, 1, 1021.

[11] Пак там.

[12] Христов, И. Синергѝята в учението на св. Григорий Нисийски. – В: Архив за средновековна философия и култура, 19, София: „Изток-Запад” 2013, с. 80-92.

[13] Срв. Преп. Марк Подвижник – PG, 65, 964.

[14] Срв. Преп. Исихий Иерусалимский К Феодулу душеполезное и спасительное слово о трезвении и молитве, 89.http://hesychia.in.ua/hes.htm; виж също: Калист и Игнатий – PG, 147, 745 и Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов Наставление безмолвствующим, в сотне глав– http://hesychia.in.ua/xanth_cont.htm

[15] Пак там.

[16] Св. Григорий Палама. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях добродетелях и о плодах умного делания, 36.Добротолюбие, т. 5, Изд. второе, Киев 2006, с. 255–256.

[17] Преп. Анастасий Синаит, Избранные творения, М. 2003, с. 254; също: Анастасий Синаит, преп. Путеводитель (избранные главы), пер., прим. А. И. Сидоров – В: Журнал Московской Патриархии, 7, 1993, с. 72-83.

[18] Св. Григорий Палама, Беседи (Омилии), т. І, Монреаль 1965, с. 236.

[19] Срв. Хубанчев, А. Духовна концентрация и богоустременост в исихастките възгледи на св. Евтимий, патриарх Търновски (Опит за религиозно-психологичен анализ) – В: Духовна култура, 3, 2004, с.57-58.

[20] Св. Григорий Палама, Ко всечестной во инокинях Ксении…, 36, с. 275.

[21] Пак там, 16, с. 264–265; PG, 1061В.

[22] Пак там, 19, с. 266-267.

[23] Пак там, 24, с. 268; PG, 150, 1064D-1068D.

[24] Пак там, 26, с. 269; срв.: Омилия 33 – PG, 151, 417B-D.

[25] Пак там, 27, с. 269-270.

[26] Пак там, с. 271 сл.

[27] Пак там.

[28] Срв. Св. Григорий Палама, О молитве и чистоте сердца, три главы. Добротолюбие, т. 5, с. 300; PG, 150, 1117С.

[29] Срв. Св. Николай Кавасила, Слово първо: животът се осъществява чрез тайнствата на божественото Кръщение, св. Миропомазване и св. Причастие (PG 150, 500CD); също: Яннарас, Х. Личность и Эрос, М. 2007, с. 571.

[30] Св. Григорий Палама: „Нашето сърце е съкровищница на разума и първият плътски разумен орган” (Триады, 1, 2, 3).

[31] Срв. Св. Григорий Палама, Триады, 1, 2, 3-4.

[32] Св. Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолвствующих (1, 2, 6), М. 1995.

[33] Срв. Св. Григорий Палама, Триады (1, 2, 4).

[34] Срв. Мандзаридис, Г. Обожение человека (По учению святителя Григория Паламы), Свято-Троицкая Сергиева лавра 2010, с. 56-71.

[35] Срв. Пак там, с.70-71.

[36] Срв. Пак там, с.71 и сл.

[37] Срв. Хубанчев, А. Стадии на религиозната вяра и формиране на личността (психосоциални измерения) - В:Духовна култура, 4, 2009, с. 29-30.

[38] Срв. Хубанчев, А. Духовна концентрация и богоустременост..., с.22-28.

[39] Св. Григорий Палама: „Така в Павел някога е живял и говорил Христос (Гал. 2:20; 2 Кор. 13:3), въпреки че и Павел е живял, и говорил. Така Петър отнема човешки живот (Деян. 5:1-10) и отново го възвръща, въпреки че Бог е единственият, Който може да умъртвява и отново да оживотворява”. О божественном и обоживающем Причастии или о Божественной и сверхъестественной простоте, 20. – В: Вестник Российского Христианского гуманитарного института, СПб., 1, 1997.

[40] Св. Григорий Палама, Омилия 33 – PG, 151, 416 D.

[41] Срв. Св. Григорий Палама, Триады (2, 3, 17).

[42] Св. Григорий Палама, Омилия 33 – PG, 151, 416AB.

[43] Пак там.

[44] Срв. Преп. Йоан Лествичник. Лествица. Слово 30. О союзе трех добродетелей, то есть о вере, надежде и любви, Москва. 2001, с. 246–251.

Заб.: Авторката е докторант по психология на религиите в Богословския факултет на СУ „Св. Климент Охридски”

     



Гласувай:
0
0



1. elianna - ----
06.02.2016 20:40
Стремейки се към щастие, хората попадат в капана на дявола, който, както в древност, така и сега на всички хора предлага щастие без Бога във вид на временни удоволствия.(Прот. Вадим Леонов)
цитирай
2. elianna - !
06.02.2016 20:46
Сегашният духовен подвиг е особено тежък, защото ни предстои да се разочароваме от най-близкия човек – от самите себе си.
цитирай
Търсене

За този блог
Автор: elianna
Категория: Лични дневници
Прочетен: 733309
Постинги: 1286
Коментари: 1090
Гласове: 593
Календар
«  Юли, 2020  
ПВСЧПСН
12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728293031