Главен асистент доктор Стефан Стефанов е роден през 1967 г. в гр. Шумен. Завършил е Богословския факултет на Софийския университет “Св. Климент Охридски” със специалност богословие и квалификация: специалист по богословие, богословско-педагогически и пастирско-богословски профил.

Понастоящем е преподавател в катедра "Теология" към Факултета по хуманитарни науки при Шуменския университет “Епископ Константин Преславски”. През 2007 г. въз основа на успешно защитен дисертационен труд по християнска социология на тема: „Социалната мисия на Църквата – настояще, предизвикателства, перспективи”, му е присъдена образователната и научна степен „доктор” по научната специалност Теология. Участвал е в много международни и национални научни проекти. Член е на Съюза на учените в България - клон Шумен и на Научен център за православна култура и изкуства “Свети Архангел Михаил” към ФХН на Шуменския университет. Изследователските му интереси са в областта на литургиката, християнското изкуство, пастирското богословие. Има публикувани студии, монографии и множество статии в периодични научни списания и сборници, а също и в църковния периодичен печат.

Други публикации на автора по темата за нестинарството са следните две научни статии: „Нестинарската общност като религиозен феномен и парацърковна структура” и „Нестинарски култови сгради и свещени места – опит за православна визия (в помощ на теренните проучвания на православните краеведи)”.

Светските автори и изследователи на нестинарството

За нестинарството съществува сравнително обширна литература от историци, етнолози, културолози, фолклористи, психопатолози. Богословските публикации за нестинарството в България за разлика от съседна Гърция са оскъдни. Това се отнася и по отношение на задълбочени научно-богословски разработки по проблематиката. През 20-те, 30-те и 40-те години на миналия век в църковния периодичен печат у нас темата е дискутирана, вземано е отношение по нея, но не се създават традиции за целенасочено и многоаспектно изследване. Най-често публикуваното е на повърхностно и елементарно ниво и е предназначено за масовата читателска публика. В църковно-идейно отношение съществува относително единство сред авторите, които осветляват проблематиката от богословски позиции.

При разработването на темата съм ползвал наличния фактологически материал, съдържащ се в монографиите и публикациите преди всичко на български автори. Прецизирайки фактологията, изборно съм се позовавал на данните, които имат отношение към нестинарската общност и анализирайки ги, съм се постарал да изградя богословска визия за нестинарството. 

Светските, нецърковните изследователи и информатори вярно долавят и недвусмислено посочват, че нестинарската общност е принципно чужда на Православната църква във всяко отношение и представлява своеобразна парацърковна структура. Така например проф. Тодор Ив. Живков констатира, че “нестинарството е прекалено противохристиянско”[1]  като има предвид езическият му произход и външните му прояви като религиозен феномен. Като устойчива предхристиянска общност, нестинарската е усвоила през християнския период външни елементи от християнския култ, интегрирала ги е в своята култово-обрядна система и ги е подчинила на паганистичната си специфика. Усвоените външни прояви на християнския култ имат периферно значение за нестинарството и са придобили характер на ритуален декор. Въпросните прояви, образно казано, са само тънък слой лед върху бездънните води на езичеството, наслоен едва след утвърждаване на светото Православие по тези земи.

“Нестинарството е безспорно уникалният обреден комплекс в сакралната култура на Странджа. То е абсолютно непознато по всички останали части на българското етническо землище... В миналия век се е практикувало в някои села от Тракия, които днес не са в българските държавни граници, а от началото на нашия век е зафиксирано като запазен ритуал само в няколко села на Странджа: Българи, Кости, Бродилово, а в по-късно време – и в Ново Паничарево”.[2] С пълно право една съвременна изследователка на обредността отбелязва, че “оста на сакралната култура в този регион е своеобразно изместена от нейния общовалиден център - Христос и свързаните с Него религиозно-култови практики към една сравнително по-периферна за други етнорегиони зона. Това се оказва обаче “зоната на езическия здрач”, който дори ослепителната светлина на Христовата нимба не е могла да разпръсне напълно.”[3]

Основното и най-дискусионно направление на проучванията върху нестинарството обхваща проблемите за произхода на обреда, етническата му принадлежност и етимологията на думата „нестинари”.[4] Посочените проблеми са дискусионни и все още не са намерили окончателно разрешение. Преобладава мнението, че нестинарството е християнизиран езически обред. За П. Р. Славейков обредът е християнизиран тракийски, а носителите му са българи, някои от които погърчени.[5] Гръцкият автор Хурмузиадис смята, че нестинарството води началото си от древногръцката Дионисиева обредност. Целта на автора е да докаже древногръцкия произход на съвременните гърци и нестинарството е един от доводите му.[6]

Безспорният авторитет и най-прецизният изследовател на нестинарството проф. Михаил Арнаудов отначало приема, че е възникнало на базата на павликянската ерес и е пренесено от Анатолия (Мала Азия) в Тракия, но в резултат привличането на нови изворови данни, мнението му еволюира до становището, че става дума за “по-стари тракийски празници...”, както и до извода, че то “води потекло от Мала Азия”.[7] Пише и за “сходствата на култа към Дионис”и нестинарството. Като има предвид сведенията на Страбон и Кастабала за играта в огън в чест на Артемида, същият професор уточнява, че става дума за “смесен семитско-гръцки култ”.[8] Според същия автор обичаят би могъл да произхожда от “древна култова практика, навярно от една синкретична мистерия, родината на която би трябвало да се търси на Изток”.[9]

Проф. Ал. Фол е категоричен по отношение на тезата си за тракийския произход на тази обредност: “Явно е, че съхранението на този обред е несъмнено доказателство за неславянското, т. е. за тракийско религиозно езическо присъствие. Тракийските нестинарски игри са свързани с обредни инсценировки от Дионисиев тип, което приляга на малоазийския (хетски навярно) произход на култа към огъня... В късния си стадий ... придобива вакхически оргиастичен характер”.[10]

А. Калоянов има по-особено становище. Той изказва предположението, че нестинарските вярвания и особено екстазните практики са отглас от шаманството, донесено в тези земи от прабългарите.[11]

Университетският преподавател С. Кириакидис, който е и автор на статията за нестинарството в Голямата гръцка енциклопедия приема, че то произхожда от Северна Тракия, и е най-вероятно остатък от  оргиастичната Дионисиева обредност. Привърженик е на тезата, че през Средновековието нестинарството е било познато на българите.[12]

В общи линии българската фолклористика в лицето на гореспоменатите автори и художествената ни култура (например балетът “Нестинарка” от Марин Големинов) винаги са проявявали значим интерес и са отделяли голямо внимание на нестинарството, но без да осмислят неговата отрицателна духовна същност.

Нестинарската общност като парацърковна структура – култ, свещени места, празници, ритуали

Нестинарството не е само ритуално зрелище – ходене безболезнено и без изгаряне с боси нозе по жива жарава, а е и разгърнат комплекс от целогодишни практики, упражнявани от специални общности, служещи на св. св. Константин и Елена и смятащи, че са покровителствани от тях. Затова и пиковият момент в нестинарската обредност е когато по църковния календар се чества паметта на светите равноапостолни венценосци (21 май/3 юни).

Изследователите отбелязват факта, че нестинарите се придържат по отношение на празниците към свой особен календар, който задава структурата-модел на обредния им цикъл. Годината се разделя на две от най-свещените за нестинарите дни. Те са тридневният празник на св. Константин и Елена и тридневният празник, съвпадащ с дните, през които Църквата чества паметта на св. Атанасий Александрийски и преп. Евтимий Велики (18–20 януари н. ст.). През лятото играят в жаравата на открито, а през зимата по време на тези празници се играе в свещеното огнище, намиращо се в конака им.[13] Прави впечатление, че нестинарите не отбелязват особено Рождество Христово.[14] Още в края на ХІХ век П. Р. Славейков, Ст. Русев и Ст. Шивачев съобщават за резките различия на нестинарската обредност от тази на традиционно християнската. Славейков пише, че “тези хора нямат празници или по-добре не ги почитат и дори работят в неделя. Празнуват само, и то с особени обредности св. Константина – 21 май, и св. Еня на 24 юни, или на Рождеството на Йоан Предтеча.”[15]

С. Шивачев обобщава, че нестинарите не ходят на църква и не са набожни, не се изповядват и причастяват, не зачитат църковните празници и неделята. Най-тържествено честват най-светия за тях ден – празника на св. Константин и Елена.[16] Сведенията, събрани от д-р Д. Гарвалов през 1934 година в с. Българи показват, че нестинарите са “особена верска група, отделена от другите селяни”. Според него способността на нестинарите се е предавала по наследство. Те постели много, но различно от православните пости, ревностно пазели празниците си, които били различни и независими от общите църковни празници на селото. Такива празници имали през зимата и пролетта, но особено през месец май.[17] Господ Иисус Христос не се възприема от нестинарите като Бог и Спасител. Персонификация на реалната Божествена сила, която управлява техния живот е наместникът на Бога – св. Константин, наричан Светока или Великия баща, който в пълна степен притежава характеристиките на езическо божество. Във вярата им Бог и св. Константин много често се припокриват.[18] Свети Константин за гръкоезичните нестинари е“папус” и върховен бог, иконите му се наричат “папудес”.[19] Светокът е доминирал, а дори и досега доминира до известна степен целия живот на нестинарите и на селищата, в които обредността е подчинена на неписания нестинарски закон. В представите на огнеходците той е добър и осигурява благоденствие, щастие, добруване и мир, когато е почитан и когато не е обиждан. Редовно му се принасят жертви и стриктно се спазва обредността, свързана с култа към него.[20]

Във вярванията на странджанските нестинари св. Константин и Елена са носители на предхристиянската идея за божествата. Странни, фантасмагорични и твърде объркани са представите за тези Божии угодници. Легендите, които битуват сред нестинарите най-често нямат нищо общо с житията им и имат свои аналози в апокрифната книжнина. Автентичното им житийно предание е заменено от нестинарите с кощунствени и нелепи фантазии. Показателно е, че св. св. Константин и Елена не се свързват от тях с Христовия кръст. Те са ухажвани и славени като езически божества. Получават съответните дарове и жертви, за да бъде спечелено тяхното благоразположение, защото Светокът въплъщава в себе си и доброто, и злото. Той едновременно е добрият и злият бог и направлява човешките съдби.[21] Смята се, че името на император Константин е внесено вторично в нестинарската обредност, много по-късно от епохата, когато е живял равноапостолният император.[22] На фона на православното почитане на светиите, включването на имената на равноапостолните св. св. Константин и Елена в нестинарската езическа обредност и персонификацията им като божества, е кощунствена и светотатствена проява.

Нестинарството не е само атрактивна игра в жарава. Огнеходството несъмнено е съществен момент, но с това далеч не се изчерпва същността му. Нестинарството е и система от устойчиви през вековете вярвания и обредни действия по нестинарския календар, които се извършват от йерархично организирана общност. Носителите на нестинарската обредност са си изградили своя организация, наподобяваща (и явно дублираща) църковната, със свои свещени места и постройки, наречени конаци, икони, извори, параклиси, свещени култови предмети и имущество.[23] Нестинарите от едно село, а в миналото от целия регион са образували и образуват общност. В днешно време към тази общност може да се присъедини всеки, който„прихванат от св. Костадин”, влиза в жаравата да играе, без да се изгори. Друго условие е да се е врекъл на същия светец, да вярва в него или да произхожда от нестинарски род. Обредно-ритуалните задължения, които са елемент от езическия по своята същност нестинарски култ обаче, и до ден днешен се извършват само от потомци на нестинарски семейства. В миналото нестинарската общност е разполагала и със свое стадо, за което е наемала овчар, и което е осигурявало животни за кървавите жертвоприношения. Цялата социална наредба и обредността в техните села е подчинена на неписания нестинарски закон, който не се оповестява на непосветените в неговата цялост и се пази като съкровена тайна, табу.[24]

Въз основа на свои анкети, извършени в Странджанския регион през периода 1914–1919 г., проф. М. Арнаудов засвидетелства редица факти, говорещи за изключителната затвореност, изолираност и неконтактност на тогавашните нестинарски общности. “Костинци и бродиловци се женят само помежду си, отвън нито земат, нито дават”, твърди той и прави следната констатация: “От нестинарите човек мъчно може да изтръгне някое важно признание и по неволя трябваше да се огранича с разпит на странични хора”.[25]

При нестинарите съществува строга йерархия, запазена до днес с незначителни промени. В днешно време това положение е в сила предимно за нестинарите в Гърция. Конакът е тяхното свещено пространство. Той изпълнява функцията на храмова постройка. Конаците са напълно отделени и независими като постройки от селската църква, което ги превръща в култова езическа алтернатива на православния храм. Те обикновено се намират в центъра на нестинарското село.[26] В описанието от 1903 г., направено от настоятеля на българската църковна община в Лозенград о. Дионисий, изрично се споменава, че обредите в тези култови сгради се извършвали от „жрици-нестинарки”.[27]

Проф. М. Арнаудов лансира тезата за нестинарите като представители на „квазижреческа каста” и смята, че те се явяват като жреци на един отживял днес мистериен култ. Подобни изпълнители и тълкуватели на даден „свещен” обред имало във всички тайни култове на древността и те най-често били от жреческото съсловие.[28] Сходството между нестинарските ритуали и тези на някои древни мистерии се изразява в това, че както при едните, така и при другите една част от церемониите (напр. процесиите) са били публични, докато други са имал таен характер и са се практикували в тесния кръг на посветените.[29]

Конакът е храмова постройка, която е сакралният център на обредността на нестинарската общност и принадлежащата й територия. Използването на конаците има свой аналог при орфическите мистерии, чиито обреди протичали не в определен храм, а в свещени домове – дървени постройки, които жреците издигали за случая.[30] По-старите конаци, които са се намирали в домовете на главните нестинарки, са били и средище на общността. Според схващането на огнеходците, конакът (или столнината) е дом на Бога, в който пребивава, и бива ритуално изнасян по време на особена процесия, за да обиколи капището, да отиде до свещения участък с извор в гората, да посети домовете на вярващите и да играе в огъня, носен от нестинарите.[31] В конаците най-сакралната част е огнището. Пред него се играе зимно време. В това огнище се приготвя и обредната храна на нестинарите. На 3 юни там се вари курбанът, месото на жертвопринесения бик или агне.[32] Свещеното огнище като център на територията се свързва с най-древните пластове на средиземноморското религиозно мислене. Според езическите представи този огнен център се пази от Великата богиня-майка и е средище на социума.[33] Предполага се, че такава функция е била изпълнявана от огнището-олтар, локализирано в централната зала на т. нар. дворец в Севтополис.[34] В случая е налице пагубна подмяна. Истинското богопочитане е заменено с негов сурогат – почитане на огнената стихия, а теоцентризмът е отстъпил мястото на огнище, което е център на езическия култ и принадлежащата му територия. Наистина, както пише св. ап. Павел „те замениха истината Божия с лъжа, и се поклониха на творението повече, отколкото на Твореца, Който е благословен вовеки. Амин ” (Рим. 1:22-25). 

Други атрибути, които присъстват в сакрално-култовото пространство на конака, са нестинарските икони. От църковно гледище отношението на нестинарите към иконите е определяно като неканонично.[35] То е забелязано от изследователите отдавна, но не е разглеждано подробно в етнологическите и антропологическите изследвания, а там, където е споменавано, е определяно накратко като отношение “като към идоли”.[36] В нестинарските икони гръцкият автор Хурмузиадис съзира очебийно отклонение от каноните на православната иконография.[37] Една от причините той да пледира за изкореняването на нестинарството е същественото несъответствие между езическото суеверно почитане на иконите и православната традиция в това направление, както и отношението към иконите от страна на нестинарите като към идоли. Свещените изображения на Бога не са самото божество. Те не трябва да се отъждествяват с него. Образът (т. е. иконата) насочва към Първообраза (т. е. към Бога). Почитта към иконата е относителна, а по отношение на Първообраза е абсолютна и безусловна. От нестинарите в определени моменти иконата е възприемана за Самия Бог. Във връзка с това се извършват и съответните действия. Нагледно потвърждение как иконата се възприема за самото божество се удостоверява при наблюдение на поведението на нестинарите при наличие на икони. Така например, главната нестинарка от с. Българи, баба Нуна, посрещайки в конака процесия, отправила следните думи към нестинарските икони, които били носени: “Добре дошъл св. Константине”.[38] Показателно е, че иконите се “обличат”, “събличат”, “мият”, “пременяват” с обредни одежди, “украсяват”, “връзват” с вериги, за да не избягат и пр.[39] Без непременно да е повлияна от индуизма заради значителната отдалеченост в географско отношение, тази практика наподобява редица ритуали, свързани с идолите на божествата от индуския пантеон. Безспорен аналог на подобен ритуал се наблюдава в съвременния кришнаизъм, чиито адепти имат задължението да измиват и обличат идола на Кришна, с което показват своята почит към него. Според нестинарските разбирания всички икони произлизат от една единствена, така както хората произхождат от Адам. Когато се прави нова икона, тя получава сила от старата, като парче от“бащата-икона” се поставя в нея.[40] Английският изследовател Л. Данфорт е наблюдавал в Гърция интересния факт как нестинар се идентифицира с определена нестинарска икона като казва: “Ние произхождаме от тази икона”.[41] Има сведения за “борби” между иконите, за да се разбере чий св. Константин помага повече.[42]Борбата между иконите се изразявала в сблъскването им, предизвикано от носещите ги нестинари, и се възприемала от присъстващите православни християни като оскърбителна за светостта на свещените образи проява. Понякога икононосците така се озлобявали, че дори се биели с иконите по главите, вследствие на което резултатът бил пукнати глави и икони.[43] Иконите били неизменен атрибут на играещите в огнената жарава, въпреки че съвременните нестинари в Гърция понякога ги заменят със специални ритуални кърпи.[44] Д-р Д. Гарвалов пресъздава описанието на П. Р. Славейков в цариградското списание “Ден” от 1875 година за нестинарските игри. Според това описание “прихванатият” нестинар вземал иконата, започвал да се клати наляво надясно, като подскачал под думкането на тъпана. След това нагазвал в жаравата, кръстосвал я, тропайки и подскачайки. Скачането продължавало дотогава, докато той придобиел обикновеното си изражение, и започнело да му пари под краката.[45]

По въпроса за игрите в огъня отец Дионисий, чиито сведения датират от 1899 г., пише: “След хорото около огъня се хванат двама и като вземат в ръце опашатите образи на св. Св. Константин и Елена, впускат се да играят боси в огъня. Понякога току видиш, че паднал някой хороиграч и такъв син и бледен, от устата му пяна тече, че би си помислил човек, че е паднал от някой смъртоносен удар. Такъв припаднал скача, взема иконите и играе в огъня, викайки: “Ху–ху–ху, мили ми св. Константине”. Това – докато се умори и падне. Тогава другарите му тутакси го изваждат от огъня.”[46]

Танцуващият нестинар е напълно отдаден и не е на себе си. Наблюдателите са отбелязали факта, че ако неочаквано на пътя му се препречвал някой, нестинарят проявявал агресивност и безцеремонно го отблъсквал със сила. Играещите върху жаравата имали ясното съзнание, че са обладани. На въпроса защо са толкова необщителни по време на танца, отговаряли, че уж духът на св. Константин бил у тях. Несъмнено, за членовете на нестинарската общност играещите в жаравата нестинари се явяват като жреци, измолващи с колективното съдействие на останалите блага за всички от Светока. Д-р Д. Гарвалов се съгласява с мнението на професор Арнаудов, че ролята на главната нестинарка е съответстваща на ролята на главните жреци в езическите храмове. Те имали ръководна роля при извършването на култово-обредните действия по време на празненствата.[47]

Викилинът (или телетархът) е друга ключова фигура в нестинарската общност. Той е блюстител на неписания закон и заедно с главната нестинарка способстват да се съхрани този култ в цялост и без промяна.[48] Своеобразно е схващането за родина в представите на нестинарите. Изследователите обръщат внимание на факта, че“родина”, “отечество” за тях не означава (поне за нестинарите от старите поколения) България или Странджа планина, а свещеното пространство на обредността им. Болезнената привързаност към обредите и ревнивото им точно спазване е изместило на по-заден план съзнанието за етническа принадлежност. Българоезичният нестинар възприема съответния гръкоезичен за брат, за свой, докато българите, които не са нестинари, са чужди за него дотолкова, доколкото не се вписват в сакралното култово–обредно пространство на общността им и не принадлежат към нея.[49] “Братството” е на основата на общата обредност и е отглас от времето, когато носителите на тази ритуалност не са се идентифицирали по етнически признак. В. Фол предполага, че самоопределението на българоезичните нестинари спрямо “другите” може би се е зародило през периода на борбите за църковна независимост[50], но това е малко вероятно при положение, че и гръцката, а впоследствие и българската църковна власт са предприемали съответните мерки за изкореняване на нестинарството като езическа обредност. Вследствие на действията на духовенството, българските и гръцките нестинари са се консолидирали все повече помежду си въз основа не на етнически, а на ритуално-верски признак. Това обяснява факта, че в периода на борбите за църковна независимост взаимоотношенията между българоезичните и гръкоезичните нестинари в района са продължавали да бъдат безконфликтни. Устойчивостта на нестинарските традиции намира израз в детайлизираните и строго спазвани ритуални практики, свързани с жертвоприношенията. Съществуването на оброци и жертвоприношения недвусмислено свидетелстват за паганистичната специфика на ритуалността им.[51]Освен общоселските и родови оброци, изпълнявани публично на определени празници и места, съществуват и лични оброци. Последните са давани по препоръка на врачка или във видение на нестинарка, която уж можела да съобщи кой от предците е обрекъл, но не е успял да принесе обещаната жертва.[52] Ако в нестинарското село Кости, Бургаско, някой обещаел бик за оброк на св. Илия, извършвали жертвоприношението на най-високото място на селото. Това място се наричало “курбане” и било оградено с висок плет.[53]Често месото се раздавало сурово, загърнато в листа от растения. Пишейки за сурово раздавания курбан, д-р Валерия Фол допълва, че“едно време, освен че са мазали челата и бузите с кръв от жертвеното животно, някои близвали суровата мръвка за здраве.” Нещо повече, след години общуване една възрастна жена от нестинарски род споделила с Р. Нейкова, че трябва да се “кусне” суровото парче месо“за здраве”.[54]

следваща 

Бележки:

[1] Цит. По Радойнова, Д. Феномените на Странджа, С., 1999, с. 11.

[2] Пак там, с. 61.

[3] Пак там, с. 57.

[4] Фол, В., Нейкова, Р. Огън и музика, С, 2000, с. 19.

[5] Пак там, с. 19.

[6] Пак там, с. 20.

[7] Пак там, с. 21.

[8] Пак там.

[9] Арнаудов, М. Нестинари в Тракия. – В: Студии върху българските обреди и легенди. Т. 2. 1971, с. 119.

[10] Фол, Ал. Тракийското наследство в българската култура. – Исторически преглед. 1981, № 3-4, с. 216.

[11] Калоянов, А. Българското шаманство. С., 1995, с. 69-91.

[12] Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια. Vol. 4. 1928. p. 580-582.

[13] Фол, В., Нейкова, Р. Пос. съч., с. 55.

[14] Пак там, с. 55.

[15] Цит. по Фол., В., Нейкова, Р. Пос. съч., с. 55.

[16] Шивачев Ст. Нестинаре. – Светлина, 1898, № 12, с. 12-14. 

[17] Цит. по Фол., В., Нейкова, Р. Пос. съч., с. 56.

[18] Пак там, с. 117.

[19] Пак там, с. 118.

[20] Пак там.

[21] Пак там.

[22] Арнаудов, М. Нестинари в Тракия. - Студии върху българските обреди и легенди, С., 1971, с. 155.

[23] Фол, В. Нестинарският тиас. - Религия и култура, 2000, № 3, с. 20.

[24] Гарвалов, Д. Социална психопатология (психични епидемии). С., 1955, с. 272.

[25] Арнаудов, М. Пос. съч., с. 34. 

[26] Фол, В., Нейкова, Р. Пос. съч., с.76.

[27] Отец Дионисий, който е бил предстоятел на българската църковна община в Лозенград, събирал чрез свещениците сведения за нестинарите. Тези сведения били предназначени за секретаря на българското търговско агентство в Одрин. Той пише, че “нестинарското съсловие” има във всяко село свой особен дом (“конак”), обречен на св. Константин и Елена. Нестинарите имали и своите “един вид жрици или весталки, стари баби, нестинарки, които вършат и черковната служба в конака” – Арнаудов 1971:27-29 е публикувал доклада на отец Дионисий до търговското агентство в Одрин. 

[28] Арнаудов, М. Пос. съч., с.120.

[29] Елиаде, М. История на религиозните вярвания, С., 1997, с. 446. 

[30] Богданов, Б. Орфей и древната митология на Балканите. С., 1991, с. 42.

[31] Фол, В., Нейкова, Р. Пос. съч., с.78.

[32] Пак там.

[33] Пак там, с. 79.

[34] Димитров, Д. Тракийският град Севтополис. С., 1984, с. 16.

[35] Вакарелски, Хр. Бит и език на тракийските и малоазийските българи, С., 1934, с. 282- 284.

[36] Цит по Фол., В., Нейкова, Р. Пос. съч., с. 86.

[37] Пак там, с. 86.

[38] Гарвалов, Д. Пос. съч.,  с. 298.

[39] Фол., В., Нейкова, Р. Пос. съч., с. 107.

[40] Пак там, с. 90.

[41] Danforth L. Firewalking and religious healing. The Anastenaria of Greece and the Amerikan Firewalking Movement. Oxf., 1989, p. 173.